Sally Shi讲座：www.bilibili.com
卫斯理循道会，美以美会，监理会，公理会，圣公会，友谊会，长老会，YMCA，非基督教运动，齐鲁大学，震旦，辅仁，圣约翰，华西，燕大，湘雅，哥大，乔治城，Fordham，Notre Dame，Dominican University，Louis Segond，Imiaslavie，Imiabozhe，
粗聊阿民念和民国大学
73分钟 ·
59·
59
5959
jadf
2025.8.20
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当某物不存在，其相应的形式和质料都不存在；当某物存在，其质料总是与其形式结合在一起，不会独立呈现出来。唯有在某物从不存在向存在、从存在向不存在转化的刹那，在那个携带着物体之本性的形式即将出现或者刚刚消失的时间性间隙之中，物质质料才向心灵呈现出来
jadf:亚里士多德认为质料概念最重要的理论贡献之一，就是作为在某种意义上介乎存在与非存在之间的持存基底来承载生灭变化的过程，从而避免了生成要么来自存在、要么来自非存在的巴门尼德困境
jadf:奥古斯丁称物质质料为“可变性自身”（mutabilitas ipsa），并指出，正是因为物质质料作为“可变事物的可变性自身能够接受一切形式”（mutabilitas enim rerum mutabilium ipsa capax est formarum omnium），被造世界中我们观察到的生灭变化才得以发生，从而导致被造物存在于流转不定的时间之中
共5条回复movement group identity：路德之所以不满足于说运动同时处在起点到终点，而是进一步将其还原为“总是回到起点”，就是为了与亚里士多德彻底分道扬镳。因为，“总是回到起点”扭转了运动作为实现的内在结构，从而将运动首先理解为不断回到起点的毁灭过程，而非不断靠近终点的实现过程。生活就是一场永恒的运动，之所以如此，不仅是由于这场运动的目的或终点不在此世，更是由于这场运动才刚刚开始。
http://phi.ruc.edu.cn/xsyj/sxwk/55431593974142aa910b30757c122120.htm#:~:text=%E8%B7%AF%E5%BE%B7%E6%8F%90%E5%87%BA%E8%BF%99%E4%B8%80%E5%AD%A6%E8%AF%B4%E6%97%A8%E5%9C%A8%E6%89%B9%E5%88%A4%E2%80%9C%E5%9B%A0%E8%A1%8C%E4%B8%BA%E7%A7%B0%E4%B9%89%E2%80%9D%E7%9A%84%E4%B8%AD%E4%B8%96%E7%BA%AA%E4%BC%A0%E7%BB%9F%EF%BC%9A%E6%A0%B9%E6%8D%AE%E8%BF%99%E4%B8%80%E4%BC%A0%E7%BB%9F%EF%BC%8C%E7%BD%AA%E4%BA%BA%E5%8F%AA%E6%9C%89%E5%9C%A8%E6%81%A9%E5%85%B8%E7%9A%84%E5%B8%AE%E5%8A%A9%E4%B8%8B%E5%B0%BD%E5%8A%9B%E4%BD%9C%E5%87%BA%E7%9B%B8%E5%BA%94%E7%9A%84%E5%96%84%E5%8A%9F%EF%BC%8C%E6%89%8D%E8%83%BD%E5%8F%98%E6%88%90%E4%B8%80%E4%B8%AA%E7%9C%9F%E6%AD%A3%E7%9A%84%E4%B9%89%E4%BA%BA%E3%80%82,%E4%B8%8E%E8%BF%99%E7%A7%8D%E4%BC%A0%E7%BB%9F%E8%A7%82%E7%82%B9%E7%9B%B8%E5%8F%8D%EF%BC%8C%E8%B7%AF%E5%BE%B7%E8%AE%A4%E4%B8%BA%EF%BC%8C%E4%B8%8D%E4%BB%85%E4%B9%89%E8%A1%8C%E5%AF%B9%E4%B8%AA%E4%BD%93%E7%9A%84%E6%8B%AF%E6%95%91%E6%B2%A1%E6%9C%89%E5%AE%9E%E8%B4%A8%E6%84%8F%E4%B9%89%EF%BC%8C%E8%80%8C%E4%B8%94%E5%8F%AA%E6%9C%89%E9%A6%96%E5%85%88%E5%9C%A8%E8%A1%8C%E4%B8%BA%E4%B9%8B%E5%A4%96%E5%80%9F%E7%9D%80%E2%80%9C%E4%BF%A1%E2%80%9D%E8%A2%AB%E7%A7%B0%E4%B9%89%EF%BC%8C%E4%B8%80%E4%B8%AA%E4%BA%BA%E6%89%8D%E8%83%BD%E4%BD%9C%E5%87%BA%E7%9C%9F%E6%AD%A3%E7%9A%84%E4%B9%89%E8%A1%8C%E3%80%82%20%E6%8D%A2%E8%A8%80%E4%B9%8B%EF%BC%8C%E4%B9%89%E5%9C%A8%E9%80%BB%E8%BE%91%E4%B8%8A%E5%85%88%E4%BA%8E%E6%89%80%E6%9C%89%E4%B9%89%E7%9A%84%E8%A1%8C%E4%B8%BA%EF%BC%9A%E2%80%9C%E4%B8%8D%E6%98%AF%E8%AF%B4%E4%B9%89%E4%BA%BA%E4%BB%80%E4%B9%88%E9%83%BD%E4%B8%8D%E4%BD%9C%EF%BC%8C%E8%80%8C%E6%98%AF%E8%AF%B4%EF%BC%8C%E4%BB%96%E7%9A%84%E8%A1%8C%E4%B8%BA%E5%B9%B6%E6%9C%AA%E5%B0%86%E4%BB%96%E9%80%A0%E5%B0%B1%E4%B8%BA%E4%B9%89%E7%9A%84%EF%BC%8C%E7%9B%B8%E5%8F%8D%EF%BC%8C%E4%BB%96%E7%9A%84%E4%B9%89%E9%80%A0%E5%B0%B1%E4%BA%86%E8%A1%8C%E4%B8%BA%E3%80%82
nominal justification katalambanetai in name
在奥古斯丁看来，上帝“生有一子，但不愿意他只是一个（et unum esse noluit）”，于是便将基督徒造为他的“共同继承人”。作为独子基督的共同继承人，基督徒显然也被理解成了上帝的孩子，但不是上帝“生”的孩子，而是他“收养”的孩子，即养子。[34]换言之，基督因“自然”（natura）而成为上帝的孩子，基督徒则因“恩典”（gratia）而成为上帝的孩子。[35] 关于上帝的孩子，奥古斯丁是这样说的：
我们是上帝的孩子，但这是因为，他通过其意志将我们造（fecit）为孩子，而不是因为，他从其自然中将我们生（genuit）为孩子。上帝确实生了我们，不过这是指，收养的孩子是从收养的善意中生的（adoptantis generatos beneficio），而不是从自然中生的。最后，我们之所以被称为上帝的孩子，是因为上帝召唤我们成为养子女；我们作为人被收养。他被称为独子，即独生子，是因为他是父之所是（quia hoc est quod Pater）；而我们是人，上帝是父。[36]
我们是上帝的孩子，但这是因为，他通过其意志将我们造（fecit）为孩子，而不是因为，他从其自然中将我们生（genuit）为孩子。上帝确实生了我们，不过这是指，收养的孩子是从收养的善意中生的（adoptantis generatos beneficio），而不是从自然中生的。最后，我们之所以被称为上帝的孩子，是因为上帝召唤我们成为养子女；我们作为人被收养。他被称为独子，即独生子，是因为他是父之所是（quia hoc est quod Pater）；而我们是人，上帝是父。[36]
作为一名熟悉罗马法的修辞学家，奥古斯丁清楚地知道收养的关键是“意志的抉择”（或神圣恩典）。[37]就是说，收养者与被收养者的父子关系奠基于意志，而不是自然。根据罗马法，被收养者要彻底脱离原生家庭的自然关系和人伦秩序，然后方能进入收养者的家庭。收养建立的家庭关系不同于生育建立的家庭关系，前者奠基于法律，后者奠基于自然。虽然如此，罗马法学家依旧认为养子女和亲生子女具有相同的家庭地位，因为“收养模仿自然”（adoptio enim naturam imitatur）。[38]相比罗马法，奥古斯丁决定性地扩大了收养与生育之间的差异：不仅收养使基督徒脱离亚当的家父权（patria potestas），而且作为养子的基督徒和作为亲生子的基督，并不具有相同的地位。换言之，以意志为基础的收养，并不模仿以生育为基础的自然，因为基督和上帝的自然相同，人与上帝的自然不同。
从家父长亚当那里解放出来的家子不可能成为“自权人”，也不可能成为新的“家父长”，因为他们将受制于另一个家父长的父权，即圣父的父权。既然受制于圣父的父权，他们就永远没有绝对的自由和自我，相反，他们必须意愿上帝的意志，将上帝当成最真实的自我。在基督之死中受洗的他们，不仅向罪死、向魔鬼死，而且向始祖亚当死，向自然的世代死，只有这样，他们才能作为意志之子或恩典之子进入养父上帝权下，在“神圣家族”中成为独生子的共同继承人。
共3条回复与奥古斯丁不同，加尔文认为基督徒可以使用的事物，不仅包括基本的必需品，而且包括能够给人带来快乐的东西；或者说，不仅可以利用事物对我们的实际帮助，而且可以享受它们带给人的快乐。奥古斯丁认为，我们对尘世事物的使用应该完全出于不得不用的必然性，而不能享受它们带来的快乐，因为“快乐”是尘世事物对人的最大诱惑之一，快乐的感受表明人是带着“肉身的欲望”（concupiscentia carnis，与五官相关）在“使用”一更准确地说，“享受”一尘世的善。对外物的使用应该是中性的，比如饮食应该是为了健康，而绝不能是为了享受美味，即不能有味觉的快乐。①在加尔文看来，这种仅仅允许使用必需品的“不人道的哲学”（inhumana illa phi--losophia），不仅剥夺了上帝赐给我们合法享用的“果实”（fructu），而且剥夺了人所有的“感觉”（sensibus），使人沦为一块木头（3。10。3）
当加尔文从上帝造物的目的为“快乐”寻找根据时，他实际上想要表达的意思是：这种快乐的产生首先源于事物本身的性质，而不是人的贪欲：换言之，是事物本身让我们快乐，而不是我们的贪欲让我们快乐。这是加尔文不同于奥古斯丁的要害所在：奥古斯丁认为人在外物中感受到的快乐源于贪欲，加尔文认为存在某种与贪欲无关的快乐，某种由事物本身规定的快乐，“事物本身的自然性质（ipsae naturales rerum dotes），足以表明它们可以为了什么目的，在什么程度上被享受”（3。10。2）。
孙帅：涂尔干最终用社会决定论建构出了一种道德个人主义。他希望用这种新的主体化形式实现分化社会的团结，使异质性个体在“普遍人性”的基础上建立起“友谊”或“同伴关系”。这也正是“社会”（societas）这个词的本来含义。表面上看，涂尔干的理想得到了实现。随着现代经济的发展，个体之间越来越相互依赖，而且能够在社会技术和自我技术的治理下和谐相处。基于对普遍人性的尊重，现代社会保持了基本的和平与安全，不至于陷入“一切人对一切人的战争”。但是，我们通过自身的生活经验发现，“和平与安全”的背后不是友谊和亲密，而是冷漠和无情。正如涂尔干所设想的，现代人之所以能够和平相处，在某种程度上正是因为有对“普遍个人的赞美”，对“苦难的同情”和对“正义的迫切渴望”。可是，这些道德情感促成和平与安全的同时，也导致了冷漠与无情。因为它们基本上是一种抽象的伦理道德，无法关涉到个体的生存情景。普遍的赞美和同情的后果可能是对个体具体情感的忽视，对正义的渴望则容易导致爱的丧失。在这一点上，我们认为涂尔干晚期陷入了他早期所批判的“形式伦理”的错误（涂尔干，2006b），虽然这并非他的本意。涂尔干认为并不存在普遍的人性，但“人性宗教”仍然不过是一种形式伦理学，而非“生活的科学”。个人主义的悖论在于，它关注一般的个人，却遮蔽了具体的个人。社会通过“道成肉身”的方式最终返回自身，并没有真正把个人当成目的。所以，既然个人主义脱离了“事实”，就再也无法让人们真正“生活在一起”（涂尔干，2006b），而只能保持“陌生人”无关紧要的赞美和同情，无关紧要的冷漠和无情。冷漠和无情的社会并不一定处于失范状态，但如果社会仅仅以这种方式在场，结果将会是一种比失范更可怕的状态。
那些处在下面尚未被赋形的造物，并非真的像承载重物那样支撑着圣灵。相反，是圣灵以“提升”的方式“支撑”着下面的造物，将形式赋予质料，光照黑暗的深渊，否则，被造物必将被自身的重量牵制着沉沦下降
论双重预定providence：在从本质到力量的神学转向之下，加尔文对内在性的抽空意味着对两条内在道路——奥古斯丁的自我之路与阿奎那的类此之路——的双重背离。首先，加尔文不再像奥古斯丁那样将上帝理解为真正的自我，不再用精神性的上帝概念将个体制造成为专注于内在心灵的深度自我：结果，加尔文这里的个体最终变成了空洞的自我，因丧失深度内容而不再是奥古斯丁意义上的内在自我。奥古斯丁的道路，即围绕自我的内在深渊理解人性与神人关系的道路，在加尔文哲学中并未得到真正的贯彻。其次，加尔文笔下包括人在的世界虽然被视为上帝的显现，但世界和上帝之间已经丧失阿奎那意义上的内在类比关系，作为世界的结果与作为原因的上帝之间主要不再是存在的赋予和分有，而是神圣力量的运作与承受。面对巨大的“荣耀剧场”，个体应该在可见的世界中观看不可见的上帝，但这与其说是根据结果与原因之间的相似性通过受造物的存在把握上帝的存在，不如说是通过上帝在受造物中的行动和运作来感受他的力量。加尔文对奥古斯丁自我之路的背离，意味着个体不再可能通过转向心灵来构建神人之间的内在关系，而应该转向外在世界；他对阿奎那类比之路的背离，意味着转向外在世界的个体根本不可能从受造物的存在逐渐上升到造物主的存在。留给没有内在深度的自我的，是一个没有内在深度的世界。上帝、世界和自我和自我彼此之间都丧失了实质性的内在关联，只有在此基础上，我们才能真正理解加尔文为什么要用“神意”概念将世界秩序重构为意志性的治理秩序。
https://www.douban.com/book/subject/35731276/annotation
论改革宗成功神学：奥古斯丁用符号理论讲出的世界图景及其背后的存在论基础，在加尔文这里遭到了根本性的破坏。一方面，加尔文不再像奥古斯丁那样区分受造物的双重性，即同时是事物和符号，而这显然源于他对受造物之实体性和本质性的解构。另一方面，加尔文像后者一样认为所有受造物都应该指向上帝，但这并不意味着他像奥古斯丁一样认为上帝是人应该且能够安享的目的，而仅仅意味着包括人在内的一切都应该用来荣耀上帝，都应该被理解为神圣力量的显现。换句话说，内在性的抽空，使上帝不再可能被自我当成目的来安享和爱，而主要被当作异己的力量来荣耀。如果说奥古斯丁解构了古典的自然目的论，代之以超自然目的论或自由目的论，加尔文则进而解构了奥古斯丁的超自然目的论。在奥古斯丁那里，受造物作为符号以意指的方式显现上帝，目的是为了让人通过符号的中介抵达作为事物的上帝，符号的意义仅仅在于向人意指而非直接呈现上帝这个事物本身的存在。而到加尔文这里，当人在受造世界中认识上帝的时候，力量的显现本身就是对我们而言的上帝，力量的显现背后并无进一步的目的有待人去安享和爱。
不同于路德，加尔文没有基于上帝的隐藏否定世界对于认识上帝的意义，而是试图通过上帝的显现重构类比消解后的世界图景。加尔文笔下的“荣耀剧场”是一个抽空内在性的外在世界，正如这个“剧场”的观众是抽空内在性的空无自我一样。
对比奥古斯丁可以发现，加尔文笔下的上帝之灵不再是爱的灵，而是力量的灵；不再是安息的灵，面是不安的灵，不再是通过提升性的运行为万物提供位置或目的的灵，而是通过介入性的驱动使万物永不停息地运动的灵。加尔文对圣灵所做的力量化解释，无异于斩断了上帝与世界之间的内在关联，从而使前者在后者那里的显现或在场变成外在的力量性运作，而不再具有内在的存在论意义。上帝不在存在的意义上（阿奎那）在万物之中，但也唯有如此，上帝与世界的关系才能被彻底还原为力量本身的显现。因此，“存在”的消解与“力量”的凸显，使加尔文不再可能成为严格意义上的类比神学家，虽然他并不因此就是十字架神学家。
前面提到，扎克曼将加尔文称为类比神学家的根据在于，他认为加尔文笔下的世界是指向实在即上帝的“符号”，人应该基于符号与实在的类比面从世界上升到上帝。扎克曼从符号理论出发论证加尔文是类比神学家的思路，相当于从奥古斯丁出发论证加尔文与阿奎那之间的亲和性，因为他诉诸的符号理论显然出自奥古斯丁《基督教教导》（Dedoctrina christiana）
前面提到，扎克曼将加尔文称为类比神学家的根据在于，他认为加尔文笔下的世界是指向实在即上帝的“符号”，人应该基于符号与实在的类比面从世界上升到上帝。扎克曼从符号理论出发论证加尔文是类比神学家的思路，相当于从奥古斯丁出发论证加尔文与阿奎那之间的亲和性，因为他诉诸的符号理论显然出自奥古斯丁《基督教教导》（Dedoctrina christiana）
这一思路至少存在两方面的问题。首先，扎克曼将荣耀神学的形而上学基础即“存在的类比”，简单还原成了符号与实在之间的“意指”（signifcation）关系，这种做法包含对奥古斯丁与阿奎那哲学的双重误读。因为正如上文所揭示的，后者的类比学说奠基于动力因与结果之间的存在论关联，而非符号与实在之间的意指关系。其次，加尔文确实在很大程度上吸收并改造了奥古斯丁的符号理论，但主要用来解决圣礼问题，而非世界问题。这意味着，加尔文对受造物与上帝的理解不可能源于奥古斯丁的符号理论。
恶法亦法，还是恶法非法？在这个历史背景下，新自然法出现了。一定程度上，它是为了自上而下地重建法律秩序而提出的。即使有这样的背景，对于实证法（也即世俗的法律），人们并没有摧毁，而是整体上接受它的合法性。这表现为自然法重新为自由主义构筑了一个价值基础。这个价值基础，最明显的表现是人权概念。法国的自然法学家马利坦（Jacques Maritain，1882—1973）就参加了《人权宣言》的写作。新自然法通过为实证法秩序的重建提供基础，重新建立了实证法的合法性。这样，新自然法强调法律有道德的基础，也就强调了在立法上的参与。这一点在今天体现为诸如关于同性恋婚姻、堕胎等议题，它诉诸一个民主过程，通过文化改造，在民主过程中实现立法参与。可能的一个问题是，也正是接受了世俗法律整体上的合法性，而没有提出对世俗法律的整体批判。这种批判在其他法律思想资源中存在。在民权运动中马丁·路德·金的伯明翰监狱来信，提出通过违反法律、愿意接受按照实证法的惩罚，来彰显这一法律的非正义性。这里提供了一个对实证法整体批判的思想资源。就我们的处境而言，对于现实法律合法性的接受，其实是我们接受了自由主义的外壳，也就是法律实证主义被我们接受，但这个外壳其实没有那么坚固。我们逐渐看到自由主义从法律实证主义之上被撬开。今天的法律实证主义容易变成暴政的巧言令色。我们最近的读书小组在读沃格林从现代性的源头上对法律实证主义的反思，这是另一个思想资源。我想提出的问题是，我们是否在整体上接受实证法的合法性？
纳粹德国最大的问题就是：恶的东西是在以善/好的名义在执行。恶的东西在以秩序的名义、人性基本善/好的名义被施行。朋霍费尔问的问题是，现在重要的不是何为善、何为恶，知善恶本身是人之罪性的体现。因此，必须首先回到耶稣基督。这里凸显出Guo老师的问题，不管是自然秩序还是实证法秩序，其本身是非正义的，而且在纳粹德国以及我们的时代中不断重演着这样的非正义。那么，戴老师这一套基本善的理论，Guo老师其实在追问的是，是否能经受这样的根本挑战，不管在我们的历史上，还是现实生活中。
亚历山大学派中不少教父也对《信经》作了合乎自身所强调的解释。有两种解释非常危险：一种是认为，本性一定是与位格相连的，如果基督只有一个位格，那么基督就只有一个本性，他们宁可采用他们的英雄西利尔的教导：“在基督里，只有一个道成肉身的逻各斯的本性。”这意味着，道成肉身后的基督，有了一个新的本性，即“神-人”性。然而，这必然导致基督的本质有了改变，并且使得基督的本质中有了受造的成分（因为人性与神性融合出新的本性）。另一种是认为，如果基督的人性完全的表达在基督的位格里，而基督的位格永远是神圣的逻各斯，那么，必然要求基督的人性非受造。但问题在于，如果基督的人性是非受造的，那么人性和神性的界限就模糊了（只有神才是非受造的），并且非受造的人如何能拯救受造的人？（受造与非受造有着本质的区别，还记得拿先斯的格利高里的话吗：耶稣在哪方面没有真正成为人，人在那方面就没有被拯救。）
猜一猜，用希腊语说“耶稣爱保罗”共有几种
可能的说法？
答案是 16 种，而且这 16 种说法意义完全相同。这是因为希腊语的
文意不受语序限制，而且定冠词也可有可无。这还是最最保守的估计。
如果考虑更多无伤大雅的因素，比如字词的格（case），近义词或同义词，
细碎可略的连词，某字母的拼写错误，称谓上增减一字 〈 5 〉
，出现字词变
化的可能性定然是成指数倍增长。如果区区“耶稣爱保罗”就能有如此
多的说法 〈 6 〉
，那么整本新约有数十万字词出入并不是一件稀罕事，更不
是什么值得大书特书的世纪论点。
总而言之，若只谈新约中文字出入动辄十万的数量，确实很容易
误导人。但真相却是，99% 的不同根本连翻译都译不出来，大多是些拼
写，定冠词，语序之类的问题。剩下不到 1% 或许能在某个名词后面加
个复数，但迄今为止尚未发现任何影响到基督教核心教义的文本出入。
一条也没有。
埃尔曼作为知名的圣经学者，自然不会想不到这一点
可能的说法？
答案是 16 种，而且这 16 种说法意义完全相同。这是因为希腊语的
文意不受语序限制，而且定冠词也可有可无。这还是最最保守的估计。
如果考虑更多无伤大雅的因素，比如字词的格（case），近义词或同义词，
细碎可略的连词，某字母的拼写错误，称谓上增减一字 〈 5 〉
，出现字词变
化的可能性定然是成指数倍增长。如果区区“耶稣爱保罗”就能有如此
多的说法 〈 6 〉
，那么整本新约有数十万字词出入并不是一件稀罕事，更不
是什么值得大书特书的世纪论点。
总而言之，若只谈新约中文字出入动辄十万的数量，确实很容易
误导人。但真相却是，99% 的不同根本连翻译都译不出来，大多是些拼
写，定冠词，语序之类的问题。剩下不到 1% 或许能在某个名词后面加
个复数，但迄今为止尚未发现任何影响到基督教核心教义的文本出入。
一条也没有。
埃尔曼作为知名的圣经学者，自然不会想不到这一点
ZFC：路德与奥康一样都侧重从连续性出发，将运动呈现为一个接着一个地连续到来。（cf. Dieter, 2016, pp.31-48；2001, S. 288-295）奥康认为，运动所描述的仅仅是，运动者总是连续不断地处在一个又一个位置或状态，获得一个又一个形式，其中的任何一点都同时指向下一个尚未到来的点。不过，与路德截然不同的是，奥康这里运动的连续性意味着连续不断的获得：一方面，运动总是指向下一刻尚未在场因而有待到来的获得，另一方面，在指向下一刻的同时，此刻的获得本身并未丧失，而是得到了保存。就即将获得的而言，运动意味着“将要到来之形式的非存在：‘通过这样的否定与肯定，就能在运动中解释连续性。’对奥康来说，运动中的否定不是前一个形式的非存在，而是将来形式的非存在；整个连续的运动本质上是外加部分或指称的获得”。（cf. Weisheipl, p. 532）。
Luther ueber Hegel：称义的运动既是从罪走向义，也是从义走向义，更是从罪走向罪。这就是路德对于外在之义的独特理解：所谓称义，乃是一种发生在罪与义之间，不仅没有内容，而且要消除内容的运动本身。
在归算的意义上，称义是外在的而不是内在的，是末世性的而不是现成性的，因为只有在末日之后，外在之义才能变成人性内在的实现。但与此同时，这种外在的末世之义又临在于称义运动的每个环节、每个时刻，在对抗罪的过程中作为已然临在的义持续发挥作用。只不过，义的作用与其说在于一点点除去罪、增加义，不如说是在罪与义的交织和对立中，以毁灭而非成全的方式，以“人向罪死”的方式更新人的存在，使我现在的的存在奠基在对过去的摧毁之上，亦即奠基在虚无之上。
在归算的意义上，称义是外在的而不是内在的，是末世性的而不是现成性的，因为只有在末日之后，外在之义才能变成人性内在的实现。但与此同时，这种外在的末世之义又临在于称义运动的每个环节、每个时刻，在对抗罪的过程中作为已然临在的义持续发挥作用。只不过，义的作用与其说在于一点点除去罪、增加义，不如说是在罪与义的交织和对立中，以毁灭而非成全的方式，以“人向罪死”的方式更新人的存在，使我现在的的存在奠基在对过去的摧毁之上，亦即奠基在虚无之上。
Jacobi火苗式justification：作为存在方式的称义，不可能直接将内在的义一次性赋予人，也不可能在尘世中拥有完全的实现，相反，称义必将导致人持续被称义，因为称义是一种同时处在起点与终点的运动，起点是罪，终点是义（恩典）。正因此，不仅罪持续存在于此生，而且赦罪意义上的称义亦非转瞬即过的上帝行为，而是“永远的延续”（perpetuo durantis）：作为日常罪人的我们（quotidie sumus peccatores）“持续生活在赦罪之下，基督时时刻刻真实地将我们从罪中解放出来……总是持续拯救我们”。（WA 39 I, 94-95）就像尚未被治愈的病人一样，变成义人的人总是在罪的起点中，因而总是需要朝着义的终点运动。“他既在作为起点的罪中，又在作为终点的义中。所以，如果我们总是在悔改，就总是罪人，但也因此是义人，且被称义。”（WA 56, 442）
换言之，由于归算性称义的关键是赦罪而非除罪，被称义的基督徒在事实上仍然是罪人，对于同时是义人与罪人的他们而言，称义不只是生命中的一个时刻，而是基督徒的整个生活：“义是由信而来的整个生活方式。”（WA 56, 332）这样，尘世生活本身就成了一场永恒的运动，一场无处安顿和停息的旅行。“尘世生活就是某种运动和逾越，就是某种过渡和加利利，就是从此世到来世亦即永恒安息的迁移。”（WA 4, 363）作为生活方式的义或称义，在尘世没有真正的完成时，而始终处于现在时；称义就是正在称义，一旦被称义就需要永远被称义。正如《德训篇》18: 6所言，“当人完成时，他却正在开始”，而不可认为已经实现义。路德认为，这种由于称义而不断寻求义，“因而总是被称义”的人性状态，便是“义人的处境”（conditio iustorum, WA 3, 47）
换言之，由于归算性称义的关键是赦罪而非除罪，被称义的基督徒在事实上仍然是罪人，对于同时是义人与罪人的他们而言，称义不只是生命中的一个时刻，而是基督徒的整个生活：“义是由信而来的整个生活方式。”（WA 56, 332）这样，尘世生活本身就成了一场永恒的运动，一场无处安顿和停息的旅行。“尘世生活就是某种运动和逾越，就是某种过渡和加利利，就是从此世到来世亦即永恒安息的迁移。”（WA 4, 363）作为生活方式的义或称义，在尘世没有真正的完成时，而始终处于现在时；称义就是正在称义，一旦被称义就需要永远被称义。正如《德训篇》18: 6所言，“当人完成时，他却正在开始”，而不可认为已经实现义。路德认为，这种由于称义而不断寻求义，“因而总是被称义”的人性状态，便是“义人的处境”（conditio iustorum, WA 3, 47）
由于肉身的生育，众人都从“家父长”（paterfamilias）亚当那里传染了原罪，这一传染本身同时意味着儿子对父亲的“继承”。[6]众人从亚当那里继承的原罪相当于一种“债”。[7]所以奥古斯丁说，处在原罪之下的众人都被“债”（obligatio）所“束缚”（obligare），而基督受难就是为了“解除”他们的债务，将他们从债的束缚下“解放”出来。[8]不过被解放的个体并未因此变成“自权人”（sui iuris），因为他们将被圣父“收养”，[9]从而建立新的继承关系，以基督的“共同继承人”[10]身份继承圣父的遗产。[11]这样，被解放的众人就从“家父长”亚当权下“转移”到“家父长”上帝权下，基于与上帝之间的继承关系构成一个基督教团契或“家庭”。这种借用罗马法概念表述出来的“原罪继承法”，蕴含着奥古斯丁对众人与亚当、自我与上帝之间关系的深刻洞察。