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0濂溪略，见主页另外一篇
二程：
14:02天理论——物理、性理、伦理
23:03二程驳张载之“气”轮回不灭
29:36心性论：大程无定论，小程继承张载——二分天地之性与气质之性
31:33工夫论：
明道：《识仁篇》“仁者以天地万物为一体”，创造性转化张载之“民胞物与”；
34:16《定性书》原称《答横渠张子厚先生书》横渠之困惑，在于如何摆脱物欲之干扰以最后达到性之定。从文本上看，明道本人并没有刻意用“定性”一词，提出“定性”之要求者乃横渠，明道在回信时只是顺横渠之用语而说。明道在此说性、说心、说情，其实一也，故对明道而言，定性即是定心，并没有什么差别。
35:34伊川：持敬“涵养须用敬，进学则在致知”，主一无适，敬则自静；
格物致知“物我一理，明此则近彼”
38:09知行观 “真知必能行”
区分真知（从行中得来，一手资料）与常知（见闻中得来，二手资料）
行难知亦难，知行相互渗透，“须以知为本，知之深，则行之必至”
朱熹：对小程伊川推崇备至。
39:09刘述先概括：形而上构成的二元论与形而下功能实践的一元论
39:50理气不离不杂
41:34（逻辑推上去，一定要论，则）理先气后，理先事后“未有此气/事，已有此理”
43:00理气动静“犹人跨马”。理本身不动，随阴阳二气而动
44:40理一分殊，“”
始于伊川答杨时对于张载《西铭》的问题，最基本的是伦理关系，一理化生万物，但表现不同，万物各有其分（各归其位）——
“天地之间，理一而已。既乾道成男，坤道成女，二气交感，化生万物，则其大小之分，亲疏之等，至于十百千万而不能齐也。”又说：“盖以乾为父，以坤为母，有生之类，无物不然，所谓理一也。而人物之生，四脉之属，各亲其亲，各子其子，则其分亦安的不殊哉！”（《西铭解义》）
“万物皆有此理，理皆同出一原，但所居之位不同，则其理之用不一”
47:54 心性论：
未发已发的两阶段思想演变：
P.S.（《中庸》“致中和”）
杨时到罗从彦到李侗，顺《中庸》，致中（一个本体宇宙论的创生直贯之实体，是'中体'。和，中体达于用而在用中行，情发中节），和（中体呈现，和用畅达）
承认大程明道体认天理而开出的工夫理路。
黄宗羲评价“明道以来下及延平，一条血路”
李侗（李延平）“观未发之中”(默坐澄心， 体认天理)。静复以见体，超越的逆觉体证。
旧说——丙戌之悟：心为已发，性为未发。
实际上是性体、心用，与《中庸》从情感发作的前后来定义未发、已发的意义不同。
从杨时到朱熹老师李侗都强调体验“未发”，而胡宏则主张在“已发”用功。早年受胡湘学派的影响，认为人只要生存着，心的作用就从不停止。由于心总是处于已发状态，那么，“未发”只能是指心之体——性。
新说——已丑之悟：以“未发”“已发”指心理活动的不同阶段或状态。“中”表征心的未发状态。未发为性，已发为情——性体情用，以心统贯性、情的总体
“思虑未萌、事物未至之时为喜怒哀乐之未发，当此之时即是心体流行寂然不动之处，而天命之性体段具焉。以其无过不及、不偏不倚，故谓之中，然已是就心体流行处见，故直谓之性则不可。”
50:00心统（包）性情，“伊川‘性即理也’，横渠‘心统性情’，二句，颠扑不破”
包——统贯，心——如容器盛纳物体一般——包摄性与情，“兼性情而言，心包性情”
兼——性是本体，情是发用。
50:36心主性情（主宰），于性而言，强调心未发之时的“居敬涵养”，在已发后对情（人欲）节制、消除。
52:48 工夫论：居敬涵养——前四为内之敬，第五为外之敬。做到“内无妄思，外无妄动”
①收敛，使身心勿造作“只收敛身心，整齐纯一，不恁地放纵，便是敬”；
②谨畏，“敬有甚物，只如畏字相似”时刻处于敬畏状态，畏并非针对某一特定对象；
③常惺惺，“敬只是常惺惺法，所谓静中有个醒觉处”
④主一，继承伊川“主一之谓敬”， 主一只是专一、无适
⑤整齐严肃。亦继承伊川，“持敬之说，不必多言，但熟味”整齐严肃”，“严威俨恪”，‘动容貌、整思虑’， '正衣冠，尊瞻视'此等数语，而实加工焉，则所谓直内， 所谓主一，自然不费安排，而身心肃然，表里如一矣”
53:40 格物致知（格物=穷理，同伊川一样训格为至，物为事，即穷究事物之理）
·三要点：①即物，接触事物。②穷理，研究物理。③至极，以训格的“至”即指极至，终极的目的不在于仅识得鸟兽草木之名，而在于透过物之活动与生命，认识到规限此物之理。
·重心在于：“如事亲当亲，事兄当兄之类，便是当然之则。然事亲如何却须要孝，从兄如何却须要弟，此即所以然之故”
穷至事物“所当然之则”（应当如此 how to do）
“所以然之故”（所以如此之理why do so）
其格物穷理实际是要求人在人伦实践与性命本原上落实、求索。
·格物穷理的原因：
基于其理气浑成一体、道器不离的哲学观。“此理堕在形气之中，不全是性之本体矣”。
Except for“气极清而理无蔽”的“生而知者”圣人，众人自身所本有的“性”或“理”则被所禀受的昏浊偏驳之气质所隐蔽，故强调一般人必须通过“格物穷理”来“学以求其通”。
55:30知行观：
·致知与力行的关系（有时间差）
“致知力行，用功不可偏废……但只要分先后轻重，论先后当以致知为先，论轻重当以力行为重”；
“知行常相须，如目无足不行，足无目不见。论先后，知为先；论轻重，行为重”
逻辑上包含了道德知识在道德践履之先。因此这个意义上的知先行后说，主要是指人的知识与人把既有知识付诸行为活动这两者的关系。
“行”意义较狭，不是泛指一切行为，而是指对既有知识的实行；
“知”更宽泛，既指知识，又指求知活动。
A.知先行后：只有先知晓事物的当然之则，才能做出合乎当然之则的行为，否则，人的道德实践即是一种缺乏理论指导的盲目行为。
从朱熹论轻重的讲法来看，朱熹也重视“行”，格物致知是于事事物物皆知其所当然与所以然，但这还只是具备了成圣贤的条件，特别是朱熹的格物说多偏于知性思维的活动，往往不能直接发生德性涵养的效果，最终需要落实到践行。
B.虽主张先知后行，又主张在具体实践中“知行互发”，主张“知与行工夫须著并到”“知与行须是齐头做，方能互相发”
C.强调真知真行。“知之愈明则行之愈笃，行之愈笃则知之益明”，知行相互长进，为学之道首在贵真。此又回到"恭敬笃实"上。
56:37心学 【喜欢，熟稔于心，故条目不作太细了】
陆九渊，象山
58:02 “心即理”
同心同理说——东西南北海千百年…有圣人出，此心同此理同。
心之所同然者何也？ 谓理也，义也。 圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。 ” ——《孟子译疏》
1:03:55工夫论：“大其心”，先立乎其大
1:05:55“发明本心”，自作主宰，收拾身心
1:08:33格物说，不同在于穷究伦理之理
1:09:27朱陆鹅湖之辩
陈献章，白沙1:11:51
湛若水，甘泉1:13:32“随处体认天理”
阳明1:19:18
