濂溪略，见主页另外一篇 二程： 14：02天理论——物理、性理、伦理 23：03二程驳张载之“气”轮回不灭 29：36心性论：大程无定论，小程继承张载——二分天地之性与气质之性 31：33工夫论： 明道：《识仁篇》“仁者以天地万物为一体”，创造性转化张载之“民胞物与”； 34：16《定性书》原称《答横渠张子厚先生书》横渠之困惑，在于如何摆脱物欲之干扰以最后达到性之定。从文本上看，明道本人并没有刻意用“定性”一词，提出“定性”之要求者乃横渠，明道在回信时只是顺横渠之用语而说。明道在此说性、说心、说情，其实一也，故对明道而言，定性即是定心，并没有什么差别。 35：34伊川：持敬“涵养须用敬，进学则在致知”，主一无适，敬则自静； 格物致知“物我一理，明此则近彼” 38：09知行观 “真知必能行” 区分真知（从行中得来，一手资料）与常知（见闻中得来，二手资料） 行难知亦难，知行相互渗透，“须以知为本，知之深，则行之必至” 朱熹：对小程伊川推崇备至。 39：09刘述先概括：形而上构成的二元论与形而下功能实践的一元论 39：50理气不离不杂 41：34（逻辑推上去，一定要论，则）理先气后，理先事后“未有此气/事，已有此理” 43：00理气动静“犹人跨马”。理本身不动，随阴阳二气而动 44：40理一分殊，“” 始于伊川答杨时对于张载《西铭》的问题，最基本的是伦理关系，一理化生万物，但表现不同，万物各有其分（各归其位）—— “天地之间，理一而已。既乾道成男，坤道成女，二气交感，化生万物，则其大小之分，亲疏之等，至于十百千万而不能齐也。”又说：“盖以乾为父，以坤为母，有生之类，无物不然，所谓理一也。而人物之生，四脉之属，各亲其亲，各子其子，则其分亦安的不殊哉！”（《西铭解义》） “万物皆有此理，理皆同出一原，但所居之位不同，则其理之用不一” 47:54 心性论： 未发已发的两阶段思想演变： P.S.（《中庸》“致中和”） 杨时到罗从彦到李侗，顺《中庸》，致中（一个本体宇宙论的创生直贯之实体，是'中体'。和，中体达于用而在用中行，情发中节），和（中体呈现，和用畅达） 承认大程明道体认天理而开出的工夫理路。 黄宗羲评价“明道以来下及延平，一条血路” 李侗（李延平）“观未发之中”(默坐澄心， 体认天理)。静复以见体，超越的逆觉体证。 旧说——丙戌之悟：心为已发，性为未发。 实际上是性体、心用，与《中庸》从情感发作的前后来定义未发、已发的意义不同。 从杨时到朱熹老师李侗都强调体验“未发”，而胡宏则主张在“已发”用功。早年受胡湘学派的影响，认为人只要生存着，心的作用就从不停止。由于心总是处于已发状态，那么，“未发”只能是指心之体——性。 新说——已丑之悟：以“未发”“已发”指心理活动的不同阶段或状态。“中”表征心的未发状态。未发为性，已发为情——性体情用，以心统贯性、情的总体 “思虑未萌、事物未至之时为喜怒哀乐之未发，当此之时即是心体流行寂然不动之处，而天命之性体段具焉。以其无过不及、不偏不倚，故谓之中，然已是就心体流行处见，故直谓之性则不可。” 50：00心统（包）性情，“伊川‘性即理也’，横渠‘心统性情’，二句，颠扑不破” 包——统贯，心——如容器盛纳物体一般——包摄性与情，“兼性情而言，心包性情” 兼——性是本体，情是发用。 50：36心主性情（主宰），于性而言，强调心未发之时的“居敬涵养”，在已发后对情（人欲）节制、消除。 52：48 工夫论：居敬涵养——前四为内之敬，第五为外之敬。做到“内无妄思，外无妄动” ①收敛，使身心勿造作“只收敛身心，整齐纯一，不恁地放纵，便是敬”； ②谨畏，“敬有甚物，只如畏字相似”时刻处于敬畏状态，畏并非针对某一特定对象； ③常惺惺，“敬只是常惺惺法，所谓静中有个醒觉处” ④主一，继承伊川“主一之谓敬”， 主一只是专一、无适 ⑤整齐严肃。亦继承伊川，“持敬之说，不必多言，但熟味”整齐严肃”，“严威俨恪”，‘动容貌、整思虑’， '正衣冠，尊瞻视'此等数语，而实加工焉，则所谓直内， 所谓主一，自然不费安排，而身心肃然，表里如一矣” 53：40 格物致知（格物=穷理，同伊川一样训格为至，物为事，即穷究事物之理） ·三要点：①即物，接触事物。②穷理，研究物理。③至极，以训格的“至”即指极至，终极的目的不在于仅识得鸟兽草木之名，而在于透过物之活动与生命，认识到规限此物之理。 ·重心在于：“如事亲当亲，事兄当兄之类，便是当然之则。然事亲如何却须要孝，从兄如何却须要弟，此即所以然之故” 穷至事物“所当然之则”（应当如此 how to do） “所以然之故”（所以如此之理why do so） 其格物穷理实际是要求人在人伦实践与性命本原上落实、求索。 ·格物穷理的原因： 基于其理气浑成一体、道器不离的哲学观。“此理堕在形气之中，不全是性之本体矣”。 Except for“气极清而理无蔽”的“生而知者”圣人，众人自身所本有的“性”或“理”则被所禀受的昏浊偏驳之气质所隐蔽，故强调一般人必须通过“格物穷理”来“学以求其通”。 55：30知行观： ·致知与力行的关系（有时间差） “致知力行，用功不可偏废……但只要分先后轻重，论先后当以致知为先，论轻重当以力行为重”； “知行常相须，如目无足不行，足无目不见。论先后，知为先；论轻重，行为重” 逻辑上包含了道德知识在道德践履之先。因此这个意义上的知先行后说，主要是指人的知识与人把既有知识付诸行为活动这两者的关系。 “行”意义较狭，不是泛指一切行为，而是指对既有知识的实行； “知”更宽泛，既指知识，又指求知活动。 A.知先行后：只有先知晓事物的当然之则，才能做出合乎当然之则的行为，否则，人的道德实践即是一种缺乏理论指导的盲目行为。 从朱熹论轻重的讲法来看，朱熹也重视“行”，格物致知是于事事物物皆知其所当然与所以然，但这还只是具备了成圣贤的条件，特别是朱熹的格物说多偏于知性思维的活动，往往不能直接发生德性涵养的效果，最终需要落实到践行。 B.虽主张先知后行，又主张在具体实践中“知行互发”，主张“知与行工夫须著并到”“知与行须是齐头做，方能互相发” C.强调真知真行。“知之愈明则行之愈笃，行之愈笃则知之益明”，知行相互长进，为学之道首在贵真。此又回到"恭敬笃实"上。 56：37心学 【喜欢，熟稔于心，故条目不作太细了】 陆九渊，象山 58：02 “心即理” 同心同理说——东西南北海千百年…有圣人出，此心同此理同。 心之所同然者何也？ 谓理也，义也。 圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。 ” ——《孟子译疏》 1：03：55工夫论：“大其心”，先立乎其大 1：05：55“发明本心”，自作主宰，收拾身心 1：08：33格物说，不同在于穷究伦理之理 1：09：27朱陆鹅湖之辩 陈献章，白沙1：11：51 湛若水，甘泉1：13：32“随处体认天理” 阳明1：19：18

肖版本为主体 10：27腿 补充科技、安全 18：40中特 31：44史纲 44：47思修大题 58：02思修关键概念串背 1：14：32当代

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备考自录自用 批判针对斯宾诺莎之唯一实体与笛卡尔之心物二元。 以生机论替代霍布斯之机械论自然观。 Music：《嘉宾》粤语版，cr.B站不是歌神

其实打了一万多字的整理，超过5k字数限制了，就保留部分时间索引。 00:37 般若or 缘起性空（佛教中国化的动力根源——与道家“空”、儒家“性”对接） 【缘起】万事万物因缘而起、和合而生——弱连结、因缘际会 【性空】缘分短暂oneday终散归于无。 【空=般若=“如有”】is即有即无，非有非无 05:45僧肇：秦人解空第一，般若空宗 【物不迁论】动静不异观，明法性之物去来。“求静于诸动”“不释动以求静”，与常人观察角度不同，站在昨天看昨天——夫生死交谢，寒悬迭迁，有物流动，人之常情。余则谓之不然。 11:53【不真空论】以中道观空，中观论“即万物之自虚”，就万物都由缘而起、没有自性的意义上讲性空。but既就缘起讲性空，缘起即为有，则空不绝有。 【不真即（=）空】【一切法宛然有而毕竟空，毕竟空而又宛然有】 不是玄学化的，而正是反玄学化的。 “贵无论”始终努力建构一套根源性的实体论，而僧肇则反复消解一个“常我而主之”的实体在，他认为缘生法要否定的就是有一个“真主宰” 诸法皆从缘生耳，无别有真主宰之者，故无我也。… 法既无我，故无造无受者也。点明一切法作为现象看，自有其呈现，但一切法无独立之实有性——即“一切法但是假名”。 13:57天台 一心三观/圆融三观：于一心中圆修空、假、中三谛，是天台宗的实相观，在哲学上概属本体论，圆融止观法由二祖慧文提出，由智觊发展完善。 【一心】能观之心，【三观】——空、假、中三谛相即不离。此观于空、假、中三谛之任何一谛，而三谛无不圆具，故称【一心三观】。 17:52 如来藏清净心（真如心）被宋明理学心学一脉吸收为本心。【便于理解与比较】 23:59 【一心开二门】：生灭门or真如门。 20:16一念三千：众生每起一念，皆具足三千如是的实相境界。智觊本身所行的止观法门。此一念的当体（即中道实相）即圆具三千诸法。 《华严经》的十法界互具的百法界 X《法华经》的十如 X《大智度论》的三世间=3000 【十如】出自《法华经》之《方便品》，佛之智慧能穷尽诸法实相，实相的内容分十类——相、性、体、力、作、因、缘、果、报、本末究竟。 【三世间】五蕴世间、有情世间、器世间。 夫一心具十法界，一法界又具十法界、百法界。一界具三十种世问，百法界即具三千种世间，此三千在一念心。若无心而已，介尔有心，即具三千。亦不言一心在前，一切法在后；亦不言一切法在前，一心在后……只心是一切法，一切法是心 24:32华严：法藏（唐三藏）开创，“一乘圆教”，把一真法界（或称一心法界、真如佛性）视为世界一切现象的本源，用法界缘起概括现象间的关系。解说教义始终贯彻理、事关系的原则，把“圆融无碍”作为认识的最高境界。 法界缘起/四法界： 【一真法界】谓统唯一真法界，谓总该万有，即是一心。此一真法界，本无内外，不属一多，即是一切万法本有的、超绝言相的如如实相，从理讲，是法性；从行讲，是“佛自穷证”的如来性。由于法界中缘起的一切万法本于佛所证真心体性而起，故法界缘起实际上等同于如来性起，即是所谓“依体起用，名为性起”。 一真法界是通过在万有之中表现自己的，所以说一即一切。统唯一真法界，谓总该万有，即是一心。然心融万有，便成四种法界：事法界、理法界、理事无碍法界、事事无碍法界 【性】本性或体性；【分】分位，指具体事物相间差异性。 28:43【理、事无碍】（被宋明理学借鉴用于理气关系，体用相即、不离不杂） 【无碍】“一即一切，一切即一” 27:39六相圆融说：所谓六相者，即总相、别相、同相、异相、成相、坏相等六相。法界每一事法皆具足此六相义，共同构成了缘起无尽的事事无碍法界。 【对比十玄与六相】十玄圆融义，是对于整个世界圆融无碍义从不同角度的表述，而六相则是通过世界万事万物的几种主要关系来论述的。 《华严金狮子章》慧贤大师以狮子作喻，说明总相-别相//同相-异相//成相-坏相。【为其圆融理论服务】 总结：六相为“总即一舍，别即诸缘，同即互不相违，异即诸缘各别，成即诸缘辨果，坏即各住自法。” 31:41唯识，外来宗教，以“八识”为中心，通过分析各种现象的来源和性质，证明万法唯识所现的道理。由此得转识而成四智，证我法二空的真如，显四智圆满的涅槃。 32:55五位百法说：4有为法（色法、心法、心所有法、心不相应行法）+1无为法，再由五位开出百法。 ①色法：五根（眼耳鼻舌身）+五境（色声香味触）+法处所摄色（共11种） 【根】能力之意，能缘取所对之境，有发生知觉精神作用的力量 【境】所游履之意，色为眼识所游履则为色境，法为意识所游履,故谓之法境。 “法处所摄色”是八识中第六识“意识”感受到的色，法处即意识的对境（对立面），亦即未显示于外的法或潜在的色法。 ②心法：眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿赖耶识（八识） ③心所有法：简称心所法，与心王的差异在于缘境方式不同。心王只缘总相，心所则兼缘总相与别相。大乘将心所分为遍行、别境、善、烦恼、随烦恼和不定6类，共51种 ④不相应行法：不与色、心、心所法相应的有为法，共24种。 ⑤无为法：无为法是离因缘造作的法，有为法是由因缘造作的法，也即不生不灭的永远存在，有6种。 八识与种子说 A、【八识】34:21 【前五识】是“唯外门转”，只向外追求它要认识的东西。“五识不深不续”——前五识的认识是片断、不连续、表面的 【意识】能“内外门转”。能向外追求，认识外境；“第六深而不续”，指其已经不是单纯对外界的直接反映,而且已与认识者的内在观念结构相连接，为其所影响，但毕竟还由杂乱、不连续的外境而起，故也不连续。 【末那识】又称“思量识”，以第八识阿赖耶识为对象依靠其才起作用——“由有本识，故有末那”，作用是思量——“缘第八识，起自心相，执为实我”。 “第七深而不断”：第七识不会像第六识随外境的迁流而时断时现，而是一内在、深沉、无间的自我中心。实际被视为恶的根源。 【阿赖耶识】是前七识的最根本的依据， 又叫“根本依”。 又称“藏识”，意译为“藏”，含藏着变现一切诸法的种子，一切识由它生起。 “第八不深不断”：不深——其可摄藏由外境熏习而成的种子，不断——因果相继不断的连续性。 唯识学借“第八识”说明宇宙万有的来源、特性与变化规则的缘起论，称之为“阿赖耶缘起”。阿赖耶识通过“种子”与“现行”的转换关系而实现缘起宇宙万有。 B、【种子】“谓本识中亲生自果功能差别”，指贮存于阿赖耶识中，能够生起各各不同的事法潜在的能力。 【现行】指贮存于阿赖耶识中的种子现起为各各不同的境相与心识，这些境相、心识是众生能够觉知到的（现）、生灭不已的（行）。 【种子与现行的关系】因生果、果生因的关系（相生相应、相互作用），是在堕落与超越相互敌对、消长历程中的一种动态性的因果关系。 因生果：种子在各种条件聚合时即缘生相应的现象 果生因：各种现象生起之后，又通过前七识将其自身所具有的性质和特点熏习到阿赖耶识中，令其中相应的种子的功能发生强弱、消长的变化。 【分类】当心、色两类种子被纳入佛教修行的动态历程中时：39：08 ①有漏种子：为阿赖耶识所生。导致众生陷于愚痴和烦恼、为众生带来痛苦的种子 ②无漏种子： 依不生不灭的真如法界而有，只是寄存于阿赖耶识中。类似乳与水的关系，虽然交融在一起,依然各异其性。此闻熏习（按：即无漏种子）随在一种所依转处，寄在异熟识中，与彼和合俱转，犹如水乳。 能断除众生愚痴和烦恼、引导众生走向解脱的种子。无漏种子是寄存在阿赖耶识中并反过来转变此识的种子。 C、【转识成智】（修持论）40:34 唯识宗认为世间有两类法：①有为法（有漏法）②无为法（无漏法）。通过人的修行，有可能把有漏法全部变为无漏法。根据这一点，唯识宗提出“转识成智”的成佛道路——众生离苦得乐的菩提道。 【条件】无漏种子+3种缘 【五重唯识观】唯识宗的根本观法，因为此观法“以一切法而为自体，通脱有无为唯识”。 唯识宗认为众生因缘具足，就可以走上转识成智之路。众生离苦得乐的顺序与其堕入苦海的次第正好相反，必先遣掉外法而归识，后转变内识而成智。 第一重观：遣虚存实 唯识观，此观以心境相对言，遣境而归心； 第二重观：舍滥留纯 唯识观，此观以心境相对言，舍境而归心； 第三重观：摄末归本 唯识观，此观以体用相对言，摄 用而归体； 第四重观：四隐劣显胜 唯识观，此观以王（心）所（心所）相对言，隐所而归王； 第五重观：遣相证性 唯识观，此观以事理相对言，去事而证理。 前四重观为就依他而起的识相观察唯识的真理，后一重为就圆成实性观察唯识的真理，从始至终、从粗到细、 辗转深入，以证入境智冥合的境界,圆满完成转识成智的过程。 【四智】 阿赖耶识——“大圆镜智”； 末那识——“平等性智”； 意识——“妙观察智”； 前五识——“成所作智”。 【识有三性说】 唯识宗以转识成智修成佛道，为了做到如此又提出了识有“三性”说：①“遍计所执性”②“依他起性”③“圆成实性” 41:02禅宗：明心见性 直指人心 见性成佛 41:23佛性论：秉承了大乘佛教以及道生等人的“一切众生皆有佛性”观点。 惠能提出“凡夫即佛，烦恼即菩提”，区别只在迷、悟之间而已。 《坛经》中。佛性=本心=自性=道=真如本性=含藏识（阿赖耶识） 【自性】指一切事物各自具有的体性或体相。 ①既指每一事物不同于其他事物的差别性 ②又指一切事物的真正性质，即觉悟者所现证的超言绝相的空性。从理体上又被称为“法性”“实性”“实相”等。 【特征/体性】“何期自性，本自清净；何期自性，本不生灭；何期有性，本自具足；何期自性，本无动摇；何期自性，能生万法” 【与唯识宗“八识生万法”的联系】惠能运用唯识的理论解释“自性能生万法”： “自性能含万法，名含藏识；若起思量，即是转识。生六识，出六门，见六尘，如是一十八界，皆从自性起用。” 41:54无念、无住、无相【认识论&工夫论、实践论】 【无念】核心是说明本心自性的体性，若契悟本心，自然就可以做到无念。是从本心出发的于念而无念的状态（主体自身活动方面，虽有经验活动经验意识，而不失其超越性&自由） 【无相】契悟本心自性者对于外境的认识。 “无相”以境言——“外离一切相，名为无相；能离於相，即法体清净；此是以无相为体。”无相并非杜绝外在之绝相，而是“于相而离相”（不起相，不住相）。 【无住】契悟本心之人内心“心无所住”的状态。 44:59惠能对“禅定”的创造性转换 （一）印度的禅定之学 “禅”本是梵语，有“思维修”“静虑”“禅定”等含义。本来是印度各宗教派别与佛教共同的修行方法。 禅定为令心专注于某一对象，而达于不散乱之状态。印度佛教有四禅八定之说。 八定=（色界之四禅）+（无色界之四定）。 色界四禅：初禅、二禅、三禅、四禅。 无色界四定：空无边处定、识无边处定、无所有处定、非想非非想处定。 禅定是佛教和外道的共法，智慧才是佛教独有的不共法。仅依靠禅定，不能成小乘阿罗，也不可以获得大乘般若智慧。 （二）慧能的创造性转换——是对于《金刚经》“应无所住，而生其心”的灵活运用。 【早期破斥，后期等量齐观】《坛经》中对于禅和定有两种理解。在早期，慧能依照传统的理解，对于原来意义的“禅定”进行破斥。后来，慧能对禅定的含义进行了创造性转换，将禅定与般若智慧等同。 首先，他对传统意义的“禅定”加以破斥。“指授即无，惟论见性，不论禅定解脱” 其次，他对“禅定”的含义进行了创造性转换。 在这里，慧能批判了那种本于妄心的“先定发慧，先慧发定”的禅定之学。提出了定慧一体的禅定学说，是对传统禅定说的扬弃。 根据他“直指本心”的风格，他还对于“禅定”和“坐禅”进行了全新的解释。 坐禅本意是端身正座，结跚趺坐，不起思虑分别，系心（指意识心）于某一对象而入禅定。 慧能要求，坐禅者不可系心净念，因为净念本就是一个妄想。在行住坐卧之中无有执著，“见一切人时，不见人之是非善恶过患”，就可以契悟本心，体证“自性”。 Music：心经，听着静心用哈

墨家，小手工业者立场的“平民”哲学 00:09 兼爱：兼——并列，爱无差等，出于实用、功利的目的，为了打破只爱其亲、天下纷乱的局面，先兼爱才能交相利（互利互惠）。爱人人者，人从而爱之，利人人者，人必从而利之，人必从而利之。不是把各自的自私心推扩出去，而是把爱人心推出去。【此处借用一下雪王主题曲🎵“你爱我——我爱你——互利互惠交相利——”】 VS儒家仁爱： “亲亲而仁民，仁民而爱物”，血缘伦理的仁爱观——先爱其亲，由近即远 08:06非攻：随意攻伐“夺民之用，费民之利” 08:55尚贤：治国要善于任用贤才，“官无常贵，名无中贱”，“是故，国有贤良之士众，则国家之治厚，贤良之事寡，国家之治薄” 09:39尚同：上下一致，以便确立权威，“天下百姓皆上同于天子”“上之所是，皆必是之，上之所非，皆必非之，选天下之贤德者，立以为天子”。10:21（略）节用节葬非乐，反对儒家礼乐，认为是铺张浪费、劳民伤财。 10:31天论：天志。墨子将个人主张诉诸于人格神意志之天，以天志为最高的标准和尺度来衡量所有人。VS儒家的道德之天 11:59 经验主义三表法：解答“为何思”的问题。过分夸大了感觉的作用，忽视了理性认识的重要性，因而不能分辨古书记载和众人见闻的真伪，也不能区别不同阶级对事物的不同态度，在实际运用中不能不陷入经验论的错误。 《墨子·非命上》：“何谓三表？子墨子言曰：有本之者，有原之者，有用之者。于何本之？上本之古者圣王之事。于何原之？下原察百姓耳目之实。于何用之？废（发）以为刑政，观其中国家百姓人民之利。此所谓言有三表也。” 本之：求之于古代典籍，依据前人经验教训，间接经验（二手资料） 原之：诉诸百姓耳目之实，从普通百姓的感觉经验中寻求立论的根据，直接经验 以上都属于归纳法，是为人的思维所确定的两个逻辑前提。 用之：将言论应用于实际政治，看其是否符合国家百姓人民的利益，来判断真假和决定取舍。（akin to “three有利于”） 后期墨家：名实耦，以明辨为要旨。围绕“思是什么”探讨，思维(“虑”)是主体凭借其认识能力而向外的一种求知活动，而要获得知识，则必“以五路知”，并依靠“心”（思维器官）对由“五路”（感觉器官）所获得的经验知识（感性认识）进行考察、辨别、推理，方能形成深切著明的理性认识。 名家： 13:41惠子惠施：“历物十事”，强调世界整体性的普遍联系。（具体条目学界有争议） 14:44公孙龙： 白马非马：白马者，所以命色也。命色者，非命形也。故曰：白马非马。概念需要界清，从内涵与外延分开探讨。一般的所有颜色的马的总称！=特定颜色的个别的马 离坚白：视不得其所坚，而得其所白者，无坚也；拊不得其所白，而得其所坚，得其坚也，无白也……得其白，得其坚，见于不见离，不见离一，一不相盈，故离。离也者，藏也。 “坚、白、石三，可乎？曰：不可。”是至关重要的前提。 语言分析时要将坚与白两个概念分开讨论、分别看待，手摸知坚和眼看知白是两个完全可以分离的经验，感觉接触到的事物的各个属性，都是绝对分离的独立体。与白纯粹是可以分离的、只具有偶然性、主观性的感觉经验，并不是石头本身的客观属性。感觉经验再多再充分，也是主观的，绝不可能通过思维加工就成了客观真理。 Kant：感性杂多要经过先验统觉统一成一个完整的物为人所认识（即白色的坚硬的石头） 23:41法家：韩非——法术势相互依存。 法：对各谋私利的人群施以权术法制，订立完整统一的法律规范。 建立在类似荀况“性恶论”的基础上，承袭其“以法制之”“矫饰人之情性而正之”的主张，强调统治者应取主动姿态，用法势术相结合的“王者之道”牢牢控制。 “凡治天下者，必因人情，人情者有好恶，故赏罚可用。赏罚可用则禁令可立，而治道具矣”《韩非子·八经》 “刑过不避大臣，赏善不遗匹夫”《有度篇》 术：君主统治的手段和策略，包括任免、考核、赏罚各级官员的手段以及如何维护君主的权力，即所谓刑名之术、察奸之术等。 受老子"无为而治"的思想影响，并不主张统治者处处过问、事必亲躬，而是以真正的王者姿态从具体的统治事务中独立出来——“圣人、明主治吏不治民”《韩非子：外储右下》 “术者，因任而授官，循名而责实，操杀生之柄，课群臣之能者也”《韩非子·定法》 “法”“术”最大的区别是“法莫如显，而术不欲见”。 “法”是为达到某种目标而订立的办法、规章之类的强制性制度，应明文公布；“术”则是统治者控制其臣下的技巧，应当潜藏胸中，择机使用，不轻易示人。主张“法”应是静态的和公开的，“术”则是动态的和隐秘的。 势：君王手中的权势、权威，即君主统治所依托的权力和威势。 “君持柄以处势，故令行禁止。柄者，杀生之治也;势者，胜众之资也”“凡明主之治国也，任其势”《 韩非子：八经篇》 “自然之势”VS“所得而设之势”（人为之势） 权势从开始就是自然存在于特定的政治统治当中，这是权力的原始状态。 人为之势，即统治者努力扩大和加强权势，相比之下，韩非更重视人为之势，意在鼓动君王把全部权力集中在自己手中，成为真正最高的绝对权威。 一旦失势，“释其刑德而使臣用之，则君反制于臣矣”，灾难和混乱由是而生。明主必须“执柄以处势”，“明主之所导制臣者，二柄而已矣。二柄者，刑、德也。”《韩非子：二柄篇》，刑——杀戮处罚之权，德——庆赏之权。 “法势合一”：兼备两种权威——制订法的权威与实施法的权威，才能达到“抱法处势则治”的境界。 Music：法寄人间 天行九歌韩非同人曲 赵路演唱

原标题《Vol.3 近代认识论转向|从“圣光”的蒙昧中走向科学与人的理性》 要根据历史来看待各人的理论，很多人都是基于现实追求“外王”与“内圣”的理想（QAQ本infx落泪），当然还是圣不过黑格尔所说的“大阴沟”，出于一些religious cause，最终无可避免地要归于god 00:03 罗吉尔·培根：四障碍说（外部的知识障碍）①权威dogmatism“靠不住的、不适当的榜样”；②因袭守旧conservatism“习俗的长期性”，倾向于维持现状）；③盲目的fideism“无知民众的意见”；④夸夸其谈实则不学无术，“以虚夸的智慧掩饰无知” 01:35 司各托：“此性”的命名——实体的个体化原则，“个别化原则即终极原则，不需要解释”，对应亚氏第一阶段《范畴篇》的实体观“实体是具体事物本身；但因神学过于浓厚，最终导向神秘主义，化为“隐秘的质” 05:03 奥卡姆（奥康）的剃刀：思维经济原则——“如无必要，毋增实体”，严格分离神学与哲学 05:21传统Plato式的世界观，“波菲利之树”，按内在本质的完满性程度排成严格的等级序列（现在只存在于思维导图中了hhh） 09:10 弗朗西斯·培根：四假相说（源于人内心的障蔽）——①种族xx，是人性缺陷（以己度人，缺乏客观中立，混淆主客体）；②洞穴xx，囿于个人主观褊狭，自筑洞穴，as if“坐井观天”；③市场xx，在语言交往中，因随意使用造成语义混乱、真假难辨（相当于现代分哲要消除的“语义的混淆”）；④剧场xx，将以往的体系与流行理论分为三类：诡辩派（以亚氏的逻辑体系为代表，由个别推出一般，往往以偏概全）、经验派（少数实验以及暧昧推理，证据不充分，因此迷惑又危险）、经院派（出于信仰与幻想，构造出“神学+自然科学=自然哲学”） 09:20去除人心障蔽，为知识正名，重新确立可靠性与真实性——“知识就是力量” 12:44唯理论与经验论论辩溯源之“天赋观念”，培根已认识到了intrinsic & extrinsic叠加态的人心。 13:52霍布斯：《利维坦》，在假设的自然状态下“人对人是狼”，即人性谈国家治理，国家是人造物，因而需要外部契约来规约人性（和孟荀的思路一致） 18:30 笛卡尔：“我思故我在” Cogito ergo sum，思维与存在互相依存、直接统一。 21:35 斯宾诺莎：身心平行论，《伦理学partⅡ<论心灵的性质与起源>》，神=自然=实体（Deus,sive natura）, 神是无限的，所以包含的属性也无限多……神作为实体包含着两种能被人认识的属性——思维和广延（迁移到人，即心灵与身体——“事物的序列与观念的序列一致”，相互区别但相互作用） 由于心灵是自身闭合的。可以产生完满正确的观念——“真观念”，不假外求也不依赖外物，因而确保了知识真实可靠。 样式是实体的特殊存在状态，即作为“被自然产生的自然”的个别事物。实体本身是不动不变的，但它的样式千变万化、各式各样。样式作为实体的分殊，也同样具有实体所固有的属性，其中思维的样式表现为理智（服从逻辑必然性），广延的样式表现为运动（服从机械运动的必然性）。一切都是被决定了的，这就向人展示出一个严格合乎必然性法则的、必须通过理智的逻辑推理来认识的世界图景。其自然观可以说是绝对的决定论even宿命论。 P.S.斯宾诺莎用神统合两独立属性的思路解决了笛卡尔的心物二元论导致分裂的问题（把实体之间的外在对立变成了同一实体内部两种属性之间的平行关系） 笛卡尔的分裂在于无法解释人的行为，他用“松果腺”来debug，但松果腺的现实存在又违背了他自己定下的“心灵不能有广延”的二元论原则，可谓是bug越de越多hhh 25:03 莱布尼茨“有纹路的大理石”V.S.洛克“白板说”，最大的矛盾点在于灵魂本来的状态是否完全是空的。 28:20 洛克：契约论《政府论》下篇《论政府的真正起源、范围和目的》，自然状态下人与人平等互爱，可以行使自然法。但凡事总有例外，所以要推选出君主，行使审判权以控制“害群之马”。 34:25 贝克莱（巴克莱）：非物质主义，教科书说他是“extreme唯心派”，唯物者狄德罗称之为“发疯的钢琴”。 知识的对象都是观念，故知识是关于观念的知识。观念分三类：①感觉观念，实际应在感官上的；②类似于洛克的反省观念，由于心灵的情感和活动而知觉到的；③想象观念，借助记忆和想象对前两种方式得到的观念进行混合、分开或者表象形成。 在正常的认识过程中，一般是几种观念联合形成一个可感性质的结合，也就是观念的集合，called“可感悟” 贝克莱所谓的“事物”是感觉观念，实际上取消了事物的客观存在。认识对象实际实是名、指称或所指。所以“存在就是被感知”有两重含义——观念只有被心灵感知才存在&客观物质世界不存在 38:49 休谟：因果关系 根据过去和当下的经验，对未来进行推断或预测的知识是综合判断。 因果关系是从不同的知觉对象之间的关系中归类出的。在形而上学的因果关系中，凡被认为是因与果的事物间都有时空接近性&原因先于结果。 休谟发问： 为什么有因必有果？——针对因果关系的普遍性； 为什么特定的原因对应特定的结果？——针对个别的因果事例。 因果推理的本性是什么？我们对于推理信念的本性是什么样的？——针对本体论与认识论的因果关系概念。 而休谟在贝克莱的基础上，排除了god，认为“因果关系意味着事物之间的相互作用以及内在联系”这个传统说法make no sense，而规律是现象的普遍联系，以及由于人们心理习惯上倾向于认可而成的，所以他说“习惯是人生的伟大指南”。 单称陈述到全称陈述推论的确定性无法得到证明，也就是说“归纳推理不存在逻辑必然的证据……观察得出的经验也不能指导未来的行动“as if 知道许多道理也依然过不好这一生，hhhh一拳干碎数学和自然科学的大厦！泰酷辣！ 让亚氏以来的以动力因概念为基础的传统因果决定论发生了动摇，康德也因此从独断论的迷梦中被惊醒，开始写他的三大批判......【让我们说：谢 谢 Hume ！（咬牙切齿）】 ————————手动分割线—————————————— Music：《明年今日》陈奕迅，希望明年今日坐在ruc的寝室里重温这首歌。 摆烂了，打了半天字网页崩了。【又饿着肚子打了一小时字补上，经验有没有用我不知道，但我得到个教训——先word再网页，或者梦一个之后前端会上input的automaticF5可以手动改代码off掉更新清除的功能吗？】 fine,在打上一行字的时候又退回到前一页去了（情绪稳定地敲下这行字）

00:18 道 本体论， “道不可道”故即物言道 08:22道之“无”不等于禅宗的“真空”，道有其实存性 11:33道的展开，一与道的关系 17:02宇宙生成论——道如何化生万物 19:21认识论“反者道之动、弱者道之用” 35:08体道功夫“为道日损” 37:51“致虚极、守静笃”无为而民自生，因当时许多人过于“有为”以至于乱，故主张无为而无不为 41:44“小国寡民”的美好理想 避免结束很突然，加了个Music：《富士山下》陈奕迅 附上笔记：

备考自用，剪辑了些气口、不通顺处。不会按时间顺序来，随缘更新。 00:54曹魏 刘邵著《人物志》，将魏晋玄学分成正始时期（何晏、王弼“贵无”、崇本息末、名教本于自然、言不尽意&得意忘象）、竹林时期（阮籍、嵇康“越名教而任自然”）、元康时期（裴頠“崇有”、郭象“独化”） 01:35“以无为本” 07:22 “崇本息末”不废“名教”的温和派 11:57 “言不尽意”，故得意而忘言，得鱼忘筌，以《周易》中的乾卦为例 —————————手动分割线———————————— 15:33 批无判有立“独化”，“造物者无主”万物自生、相因 23:18安分过一生："各适其分、各安其性" ，各自逍遥共在“玄冥之境” 郭象真是“骂”得狠、过得稳hhh某些方面意外地“保守”呢 Music：mao著作重点歌 很上头 附上笔记：